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授予学位: 哲学类硕士学位
专业名称:国学
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一级学科: 哲学类   二级学科: 国学

谈近代国学与宗教的纠葛

2014-05-14 14:43:54  来源:在职研究生教育信息网

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宗教,一词对于中国人来说是舶来品,在中国近代成为主流话语与新的学科分类相联系,更与近代国学家以国学来救亡图存,应对西方文化密不可分。第一,救亡图存的宗旨决定了近代国学不仅是学问,而且是价值,以激发中国人的爱国情感、树立民族信仰为宗旨,这无形中拉近了国学与宗教之间的距离。第二,近代意义上的国学作为本国所固有,对应的是外来的西方文化,而西方文化的基本形态是以基督教代表的宗教,这使宗教问题成为近代国学家无法回避的问题。

谈近代国学与宗教的纠葛

无论是否像康有为、谭嗣同那样将孔子的思想及其代表的中国本土文化称为孔教,无论对宗教持肯定还是否定态度,他们在回应中国文化与西方文化孰优孰劣时不仅要回答中国是否有哲学,而且要回答中国是否有宗教,甚至使国学以宗教的面目或者披着宗教的外衣出现。事实上,近代国学家对宗教问题的解答,不仅关涉中国是否有学,儒学是否是宗教等诸多问题,而且关涉国学的基本内容及性质,也使国学与哲学、宗教、文化和教化等概念始终纠结在一起,国学与宗教的关系也因此成为争论的焦点。

康有为宣称“‘六经’皆孔子作,百家皆孔子之学”,孔子之学与孔教、孔子之教异名而同实,表明孔教是宗教,孔子是中国的教主。值得一提的是,康有为所使用的孔教概念具有宗教内涵却并不专指宗教,也不特指孔子创立的儒家思想,而是泛指中国传统文化。正因为孔教囊括了包括诸子百家在内的全部中国本土文化,所以才能具有国学的称谓。尽管如此,康有为所讲的孔教引起了巨大争议,也使近代国学一出现就与宗教纠缠在一起。之后,严复、梁启超和章炳麟等人都极力纠正康有为的泛宗教倾向,试图通过宗教与哲学、文化等概念的区分,扭转康有为以宗教言国学的局面。尽管他们不再像康有为那样以宗教为国学的主体内容,但沿着康有为设置的核心话题在与宗教的纠缠中谈论国学则是有目共睹的事实。这就是说,近代国学家的国学观包含着宗教观,康有为、谭嗣同以孔教作为国学的称谓是这样,反对将国学内容归结为孔子之学或孔教的严复、梁启超和章炳麟也是这样。道理很简单,对康有为的反驳本身就包含着对国学与宗教(孔教)关系的关注。

归纳起来,近代国学与宗教的纠结从不同维度展开,指向四个向度。

第一,国学的基本形态或主体内容是否是宗教?对于这个问题,康有为、谭嗣同的回答是肯定的,两人以孔教言国学就是为了彰显其宗教意蕴,与基督教相抗衡。严复在对哲学的侧重中扭转了康有为、谭嗣同以宗教言国学的局面,认为中学的主体内容不再是宗教;梁启超在戊戌维新前对康有为的宗教观亦步亦趋,之后便与老师分道扬镳;章炳麟在讲国学时,宣“经典诸子非宗教”。

第二,孔子及儒家思想是否是宗教?大致说来,康有为、谭嗣同肯定孔子之学是宗教,严复和梁启超都经历了由肯定到否定的转变,章炳麟却由始至终对之作出了断然否定的回答。

第三,孔教即孔子思想与儒家思想的关系。在康有为那里,孔教指百家之学时包括儒教,指儒家时等同于儒教。谭嗣同明确将儒学视为孔教之一门,与康有为的观点存在分歧; 然而,两者皆认定儒学是宗教,都使用儒教称谓儒学。严复、梁启超和章炳麟基本上都将儒学视为孔子创立的儒家学派,与道家、墨家相对应,并且将儒家与宗教区别开来,故而很少使用儒教一词称谓儒学。

第四,如何理解宗教的定义和作用?康有为、谭嗣同是在积极的意义上审视宗教的,他们看中的是宗教凝聚人心的作用,康有为呼吁立孔教为国教正是出于这一考虑。严复、梁启超突出宗教的消极作用,故而在厘清宗教内涵的基础上反对立孔教为国教,根本原因是认定宗教与科学势不两立,禁锢民智,与自由相悖。章炳麟在对宗教的膜拜上与康有为别无二致,期待“用宗教发起信心,增进国民的道德”。

上述内容显示,近代国学家对国学与宗教关系的看法以及近代国学与宗教的纠结从不同维度展开,在增加问题复杂性的同时,也扩大了争议的范围。事实上,问题到此并没有结束,使这一争议进一步扩大化,并将对待宗教的矛盾心态推向极致的则是对佛教的看法。

正如康有为的孔教容纳了佛教的思想要素一样,梁启超、章炳麟的国学都包含佛教的内容。按照他们的说法,佛教传入中国后已经成为中国文化的一部分,理所当然地属于中国所固有,故而是国学。梁启超特意指出,佛教产生于印度,却发达于中国,华严宗、天台宗、唯识宗和禅宗就是中国的国学,他甚至将禅宗称为“我们的禅宗”。同样,章炳麟在讲国学时融合了大量的佛教因素,对庄子《齐物论》的诠释即是如此。宗教概念的歧义丛生不仅影响了近代思想家对孔教的理解和态度,而且直接关系到对佛教的定位和态度,其中的焦点问题便是佛教是否是宗教。为了辨明这一点,梁启超特意作《论佛教与群治之关系》,明确认定佛教具有其他宗教所没有的六大优点,即“智信而非迷信”、“兼善而非独善”、“入世而非厌世”、“无量而非有限”、“平等而非差别”和“自力而非他力”。在所对举的特点中,如果说前者是佛教的特性的话,那么,后者则是宗教的特性,佛教区别于其他宗教的这些特点共同证明了佛教不是宗教。对此,章炳麟也有与梁启超类似的看法,他试图在佛教的智信中拉开其与基督教等“纯宗教”之间的距离:“基督教是纯宗教,理的是非,并不以自己思量为准,只以上帝耶稣的所说为准;佛经不过夹杂几分宗教,理的是非,要以自己思量为准,不必以释迦牟尼所说为准。”

更有甚者,为了证明佛教非宗教,将佛教与宗教分离,称佛教为佛法。至此,戏剧性的一幕出现了:原本在中国传承了几千年并非专以宗教面目示人的孔教在近代成了宗教,而在中国一出现就是宗教的佛教却不再是宗教。这充分暴露了近代国学家对待宗教的主观随意性,也预示了宗教概念的歧义丛生和聚讼纷纭。

进而言之,近代思想家关于国学与宗教的争议和分歧与新的学科分类有关:宗教、文化、哲学等新概念刚刚传入,内涵和外延尚不明确;由于各个学科的界限模糊,造成国学与宗教的相互纠结。就使用的概念来说,很多人将教与宗教混用,而教在中西文化语境中内涵迥异,这就增加了问题的复杂性:在中国本土文化中,教指教化,涵盖伦理、政治、教育和文化等多个领域,与西方文化中的宗教不可同日而语。然而,不论是对西方文化的陌生还是新的学科分类的引入都使他们尚无法区分中西语境中的教与宗教,故而导致宗教概念的混乱。当然,最根本的原因还是近代国学家剪不断理还乱的宗教情结:一方面,为了反对基督教,也出于对宗教与科学、宗教与自由相悖的认识,大多数人对宗教颇有微词。另一方面,无论是与科学相左还是与自由相悖都表明,宗教的本质是信仰,与人的情感好恶和价值取向息息相关。这使近代国学家对宗教怀有本能的好感,将鼓动爱国热情、激发热度情感和树立坚定信仰的希望寄托于宗教。正是受制于这种矛盾的宗教情结,他们一面在前门反对作为宗教的基督教,一面从后门请出了作为宗教的佛教;一面在基督教是宗教的前提下抨击其与科学、自由相悖,一面在否认佛教是宗教的前提下借助其鼓舞人勇猛无畏,“自贵其心,不依他力”。于是,严复、梁启超和章炳麟都对佛教推崇备至,无论是严复对佛教思维方式的缜密和修行实践的卓绝赞叹,梁启超关于“佛教是全世界文化的最高产品”的论断,还是章炳麟以佛教发起信心、增进革命道德的设想,都流露出对宗教难以抑制的好感乃至膜拜。在这方面,与康有为一样以孔教称谓国学的谭嗣同显然在孔教与佛教之中更倾向于佛教,“佛教大矣,孔次大,耶为小”便是明证。

这些表明,近代思想家对国学与宗教以及相互关系的争议基于操作和学理等不同层面的思考,对宗教的定义基本上都是模糊的。比呼吁立孔教为国教的康有为更为致命的是,他们对待宗教的态度是暧昧的。这印证了国学与宗教的纠结,也从一个侧面展示了近代国学概念的歧义丛生。由于上述原因,近代国学家无力消解国学与宗教之间的张力,也为之后一直不绝于耳的有关宗教问题的争论埋下了伏笔。

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